Thomas Hobbes nació en Westport el 5 de abril de 1588, en las cercanías de Malmesbury, y hoy parte de Malmesbury (condado de Wiltshire, Inglaterra), siendo un bebé prematuro.Es conocido sobre todo por su trabajo en filosofía política.
Más que por su vida, que estuvo dedicada al estudio y el trabajo intelectual, fueron sus teorías mecanicistas y naturalistas las que le granjearon a Hobbes la fama de oscuro y le enfrentaron a los círculos políticos y eclesiásticos de la Inglaterra de su tiempo.
Biografia-Historia
Era Hobbes hijo de un vicario que abandonó a su familia, por lo que se educó con un tío, Francis Hobbes, un rico comerciante sin descendencia. Al parecer fue un niño prematuro, nacido cuando su madre se enteró de la invasión de la Armada Española.De la infancia de Thomas ni de su madre se sabe más nada. Hobbes diría tiempo después: “mi madre dió a la luz gemelos: yo y el miedo”. Gracias a sus buenas notas pudo estudiar en Oxford.
Entre 1608 y 1610 viajó por Francia e Italia como preceptor del hijo de Lord Cavendish. En 1629 regresó de nuevo a Francia, como preceptor del hijo de Sir Gervase Clifton, y permaneció en dicho país hasta 1631. En Inglaterra entró de nuevo al servicio de Lord Cavendish, viajando por Francia e Italia desde 1634 a 1637, entrevistándose con Galileo Galilei y siendo luego introducido en el llamado ”círculo de Mersenne” . Su estancia en París dentro de dicho período y su contacto con varias personalidades filosóficas y científicas fueron decisivas para la formación de sus ideas filosóficas.
Su preocupación por los problemas políticos y sociales se fundió con su interés por la geometría y por el pensamiento de los “filósofos mecanicistas”
Durante su citada estancia en París escribió, a instancias de Mersenne, las “Terceras Objeciones” a las Meditaciones de Descartes. De vuelta a Inglaterra, en 1640, escribió The Eléments of Lato, Natural and Politic, de las que se publicaron dos partes en 1650 con los títulos Human Nature y De corpore político. Realista y adversario de Cromwell, Hobbes se refugió en 1640 en Francia, y allí comenzó a publicar las diversas partes de su “sistema”, empezando, en 1642, con la tercera parte, el De cive.
En París escribió el Leviathan (leviatán), publicado en Londres en 1651, y luego fueron apareciendo las otras partes.
Tras la decapitación de Carlos I, en 1649, Hobbes comenzó a alejarse de los círculos realistas de París y en 1652 regresó a Inglaterra, estableciéndose en la casa del Earl de Devonshire. Tras la restauración de 1660 Hobbes recibió una pensión de Carlos II, continuando intensamente sus actividades literarias y enzarzándose en varias polémicas sobre asuntos teológicos, eclesiásticos, políticos, científicos y matemáticos. Las polémicas matemáticas ocuparon gran parte de la actividad de Hobbes, como lo testifica el número de escritos, especialmente contra John Wallis. en octubre de 1679 sufre Hobbes un trastorno en la vejiga seguido de una parálisis de la que murió el 4 de diciembre de 1679. Se dice que sus últimas palabras fueron: “un gran salto a la oscuridad”. Fue sepultado de St John the Batips Church, en Ault Hucknall en Derbyshire, Inglaterra
Filosofía, Pensamiento y obra
La filosofía de Hobbes ha sido calificada de empirista, corporalista, materialista, racionalista y nominalista.
Todos estos epítetos le convienen, pero no son suficientes para caracterizarla.
En efecto, lo que importa en Hobbes es la interna trabazón de esas distintas tendencias. Esta trabazón está determinada por dos motivos capitales: el que puede llamarse científico y el político. Los dos motivos, además, están estrechamente relacionados entre sí, pues la filosofía mecanicista de Hobbes tiene, en la intención del autor, el propósito de afrontar el problema político capital —el de la constitución de la sociedad y la evitación de la guerra civil—, y a la vez la filosofía política de Hobbes es para su autor una confirmación de su pensamiento mecanicista. En todo caso, Hobbes elaboró su filosofía como una “filosofía de los cuerpos y de los movimientos (mecánicos) de los cuerpos”.
Influido por la mecánica de Galileo, Hobbes desarrolló una visión mecanicista del mundo según la cual lo único que hay son “cuerpos” en movimiento. Hay dos clases fundamentales de cuerpos: los cuerpos naturales y los sociales. De acuerdo con ello, hay dos ramas fundamentales de la filosofía: la filosofía natural y la civil. La filosofía civil puede tratar de los elementos constituyentes de los cuerpos sociales (de los hombres en sus disposiciones y afecciones), en cuyo caso es ética; o de los cuerpos sociales mismos, en cuyo caso es política.
De este modo la filosofía como doctrina de los cuerpos y sus movimientos, y como estudio de las causas y efectos de los cuerpos, se divide en tres partes: doctrina de los cuerpos naturales (de corpore), doctrina de doctrina de los cuerpos sociales o sociedades (de cive).
Si en vez de considerar el tipo de ”cuerpos” estudiados consideramos el modo de estudio, tenemos por lo pronto dos posibilidades. Por un lado, podemos estudiar los movimientos de los cuerpos en cuanto unos producen efectos sobre otros: es la ciencia del movimiento o geometría. Por otro lado, podemos estudiar los movimientos de las partes de los cuerpos y los efectos producidos: es la ciencia de los fenómenos naturales o física. Finalmente, podemos estudiar los movimientos de los espíritus —como ”cuerpos mentales”—: es la filosofía moral. Como el conocimiento es “conocimiento de consecuencias” pueden también considerarse las consecuencias de los accidentes de los cuerpos naturales (filosofía natural) o las consecuencias de los accidentes de los cuerpos sociales (filosofía moral o filosofía civil). El estudio de las consecuencias como tales es objeto de la lógica; el de las consecuencias de los accidentes comunes a todos los cuerpos constituye “los primeros fundamentos de la filosofía”.
En todo caso, la filosofía es “el conocimiento de efectos o apariencias adquiridas mediante verdadero raciocinio a base del conocimiento que antes poseemos de sus causas o generación; y también de tales causas o generaciones a base del conocimiento que antes poseemos de sus efectos” (De corpore, I, 1, 2). Según Hobbes, hay dos clases de conocimiento: el conocimiento de hecho —que no es sino “sentidos y memoria”— y el conocimiento de la consecuencia que va de una afirmación a otra — que es propiamente ciencia. El primer conocimiento es “absoluto”; el segundo es “condicional” (en sentido lógico).
Y este último “es el conocimiento que se requiere del filósofo, es decir, del que aspira a razonar” (Leviathan, IX). Así, la filosofía es “ciencia de consecuencias”, de las cuales hay de varias clases . Pero las consecuencias —en sí mismas “vacías”— se “llenan” con el material de ”los sentidos y la memoria”, produciéndose entonces una manipulación de “hechos” por medio de “razones” análoga a la que había propuesto Guillermo de Ockham y desarrolló luego Hume . Puede decirse,pues, que la filosofía de Hobbes es a la vez empirista, deductivista y racionalista.
Es empirista, porque parte de los fenómenos (“efectos o apariencias”) tal como son aprehendidos por los órganos de los sentidos. Es deductivista, porque aspira a constituir una ciencia general de consecuencias. Es racionalista, porque usa el método resolutivo (analítico) y el compositivo (sintético). Es asimismo nominalista, pues se funda en una doctrina de los nombres en cuanto señales, signos o “marcas”. Por eso Hobbes rechaza la idea de que los universales nombren nada realmente existente. Con ello parece seguir la doctrina occamista de los universales.
Pero mientras para Guillermo de Occam los términos de primera intención ”sustituyen a las cosas” (“están en lugar de las cosas”), para Hobbes son signos de “concepciones” o phantasmata. El conocimiento se convierte, así, en una manipulación de signos o, mejor dicho, en un ”cálculo” (computation). Ahora bien, mientras el puro cálculo tiene por objetos los signos como tales, el raciocinio filosófico —tanto el natural como el civil— se refiere a las concepciones suscitadas por los movimientos de los cuerpos. Así, pues, el mecanicismo de Hobbes es a la vez un fenomenismo. Puede decirse que se parte de fenómenos con el fin de operar con ellos, es decir, con el fin de establecer las leyes mecánicas por medio de las cuales se relacionan los phantasmata, o “fantasmas”, entre sí.
Entre los “fantasmas” se hallan el espacio y el tiempo. El espacio es “el fantasma de una cosa que existe simplemente sin el espíritu”, y el tiempo es “el fantasma del antes y el después en movimiento” (De corpore, II, vii, 2 y 3 ). Las cosas naturales llenan partes del espacio y son “cuerpos” porque, no dependiendo de nuestro pensamiento, son coextensibles con alguna parte del espacio (op. cit., II, viii, 1). Los cuerpos naturales no son, sin embargo, meras partes de la extensión; poseen ímpetu o conatus, el cual es equivalente a “la cantidad o velocidad” (op. cit., III, xv, 2). Poseen también resistencia y fuerza. Los cuerpos poseen asimismo accidentes, los cuales pueden ser comunes a todos los cuerpos, como la extensión y la figura, y no comunes, como la blandura o la dureza. Los accidentes no comunes son fantasmas producidos por la percepción sensible. Sin embargo, no son puras ficciones; hay algo en el cuerpo que produce los fantasmas en cuestión. Estos fantasmas, en suma, no son del cuerpo, pero el cuerpo los produce en el espíritu.
Los movimientos de los cuerpos, al afectar los sentidos, los ponen en tensión y hacen llegar la sensación hasta el corazón. Al responder este último mediante el esfuerzo se origina la reacción que forma los accidentes no comunes, similares a las cualidades secundarias . Los movimientos de que aquí se trata no son cambios cualitativos, sino desplazamientos espaciales — es decir, “movimientos locales” (op. cit., II, viii, 10). Los cambios que aparecen como cualitativos son reducibles a desplazamientos.
El método aplicado por Hobbes a la doctrina de los cuerpos en general es principalmente el método que va de la generación de las cosas a sus efectos posibles. El método aplicado a la doctrina de los cuerpos animales y, con ello, de los cuerpos humanos es principalmente el que va de los efectos o apariencias a alguna “generación posible” (op. cit., IV, xxv, 1).
Este último método, aunque aplicable a todos los fenómenos dela Naturaleza —no en cuanto fenómenos posibles, sino en cuanto fenómenos reales —, resulta especialmente propio al aplicarse a esos fenómenos que están más cerca de nosotros: a las “apariciones”. Pues las apariciones manifiestan ”el patrón de casi todas las cosas” — los fenómenos naturales, en suma, son dados como “apariciones” en nuestros sentidos. Es conveniente, pues, estudiar estos órganos de los sentidos que se hallan en el “ser sintiente” (op. cit., IV, xxv, 4). Para ello hay que considerar ante todo dos clases de movimientos en los seres sintientes: el movimiento vital (como la circulación de la sangre) y el movimiento voluntario (como el andar, hablar, etc.). En sus movimientos voluntarios los seres sintientes poseen un conatus que los lleva a algo (apetito) o que los hace desviarse de algo (aversión). El objeto del apetito es algo bueno; el de la aversión, algo malo. El disfrute de algo bueno causa placer; el padecimiento de algo malo, dolor.
Apetito y aversión son, sin embargo, sólo dos de las “pasiones”. Éstas pueden ser simples o complejas. Las pasiones simples son movimientos como el apetito, el deseo, el amor, la aversión, el odio, la alegría y la pena (Leviathan, VI). La combinación de pasiones simples forma pasiones complejas. Ahora bien, la doctrina de las pasiones, aunque fundada en los movimientos animales voluntarios, se aplica especialmente al hombre en quienes tales pasiones aparecen en toda su variedad y complejidad.
Hobbes define la deliberación, en virtud de la cual se toma una decisión, como consecuencia de una suma de diversas pasiones. La voluntad es simplemente el último acto de la deliberación; es el “último apetito en la deliberación”. Los actos que siguen inmediatamente al “último apetito” pueden llamarse “voluntarios” (loc. cit.). De ello se sigue una definición de la libertad como sigue: ”la ausencia de todos los impedimentos a una acción no contenidos en la naturaleza y en la cualidad intrínseca del agente” (loc. cit.). De ahí que pueda decirse que “el agua desciende libremente”. Como la causa suficiente es a la vez causa necesaria, Hobbes mantiene que la usual concepción de un agente libre como aquel que cuando están dadas todas las circunstancias que pueden producir un efecto puede no producirse tal efecto, es contradictoria y absurda.
Leviathan-Leviatan
La tesis central de este libro es que solo mediante un gobierno de tipo absolutista (la monarquía absoluta es el régimen político en el cual el soberano detenta los tres poderes sin rendir cuentas a los súbditos) se puede dominar la naturaleza humana que, tiende a la destrucción del individuo, e imponer un orden que beneficie a todos y permita superar los intereses individuales. Para evitar el caos, los hombres establecen un pacto en el estado Leviathan que servirá como árbitro a sus disputas. Esta concepción seculariza el poder teocrático y propone la centralización absoluta del poder.
La doctrina de los cuerpos humanos es el fundamento de la doctrina del cuerpo social, de la sociedad (Commonwealth, Cives). Hobbes concibe el hombre como un ser fundamentalmente antisocial. Ello sucede porque como los hombres tienen todos las mismas capacidades, tienen también las mismas esperanzas de conseguir los fines que apetecen (op. cit., XIII). Como no pueden todos gozar de las mismas cosas, se convierten en enemigos naturales.
Hay tres principales causas de disputa: la competencia; la desconfianza, y el deseo de fama. La primera hace que los hombres quieran la ganancia; la segunda, que quieran la seguridad; la tercera, que quieran la reputación. En su estado natural, pues, el hombre es “un lobo para el hombre” (homo homini lupus), de modo que hay —cuando menos en principio— una constante ”guerra de todos contra todos” (bellum omnium contra omnes). Si se dejara que los hombres siguieran su naturaleza, la sociedad resultaría imposible; cada uno lucharía por arrebatar los bienes y la reputación de los demas, y el resultado sería la continua guerra civil (o incivil). Pues “en su estado natural todos los hombres tienen el deseo y la voluntad de causar daño”, lo que hace que cada uno tema a todos los demás. Pero si se permitiera esta guerra universal cada uno de los hombres acabaría por ser destruido por todos los demás. Con el fin de evitarlo, de constituir la sociedad y, con ella, de permitir a los individuos subsistir sin temor y con seguridad, es preciso que cada uno ceda una parte de lo que apetece. Con ello no se destruye ninguna ley natural, pues si es natural que cada uno apetezca lo que apetecen los demás, es también natural —es, en rigor, una de las “leyes naturales”— que cada uno intente lograr la paz (op. cit., XIV). Pero la paz no podría lograrse si cada uno se empeñara en recurrir a la guerra constante. Por eso los hombres no podrán alcanzar a tener el derecho a nada si no se desprenden de la libertad de perjudicar a los otros. Así, el primer paso que debe darse para hacer posible la sociedad como tal es renunciar. Pero ello no basta: hay que dar otro paso, y es “transferir” — esto es, transferir los derechos propios. Cuando hay una mutua transferencia de derechos hay lo que se llama “contrato”. Así, pues, la sociedad se halla fundada en un “contrato social” , en un acuerdo mutuo de no aniquilarse mutuamente. Este contrato, sin embargo, no puede persistir si no es asegurado y garantizado por un soberano que concentre el poder en sus manos. La sociedad contractual queda unida en la persona a la cual se han transferido los derechos. Esta persona puede ser un soberano o una asamblea. Ahora bien, las asambleas, lejos de asegurar la paz, la perturban por cuanto siguen manifestándose en su seno los intereses particulares. De ahí que sólo la monarquía absoluta —o, si se quiere, el “poder absoluto encarnado en una persona— haga viable el contrato social. El poder no puede, en efecto, estar dividido — de ahí que Hobbes rechace la división del poder en temporal y espiritual y se adhiera resueltamente al autoritarismo unipersonal y “estatal”. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que el autoritarismo unípersonal no tiene nada que ver ni con el poder por derecho divino ni con la arbitrariedad. El regente de la sociedad no lo es por haberle sido otorgada una gracia. Tampoco lo es por la pura y simple fuerza. Lo es porque representa los derechos transferidos.
El regente de la sociedad debe tener, sin duda, un poder absoluto, pero no para imponer su voluntad personal, sino para hacer respetar el contrato social. El regente o soberano es la personificación no simbólica, sino ejecutiva, del derecho natural de los hombres a su “autopreservación”.
Se dice que Hobbes es el gran teórico de la monarquía absoluta, que en su tiempo y en su país, aparecía como la única figura capaz de superar la fragmentación, las ambiciones locales y la falta de propósitos colectivos que restituyeran a Inglaterra a un lugar preponderante en el escenario internacional de su tiempo. La comunidad política es la sociedad civil, afincada en un pacto de paz garantizado por un poder coercitivo. El estado pasa a ser, a partir de Hobbes, un producto artificial de la asociación humana, desprovisto de cualquier carácter sagrado y definitivo, básicamente por su utilidad para conseguir un fin: la paz.