concepto

De la epistemología a la hermenéutica es un artículo de la filósofa y docente NIDIA CHAPARRO CUERVO [1]:

PRESENTACIÓN
Uno de los debates de la filosofía del siglo XX, respecto del cual han debido tomar partido, casi que inevitablemente, los principales filósofos de este siglo, es la confrontación entre epistemología y hermenéutica.

Dicha confrontación reedita, aunque en otros términos, una problemática que atraviesa la historia del pensamiento filosófico occidental y que ha sido abordada, unas veces, de manera explícita y directa y, otras veces, ha permanecido implícita o subyacente a otras tematizaciones.

Se trata de la relación u oposición entre lo Uno y el Todo, como originariamente se formuló. Otras veces se planteó en términos, que de cierta manera son equivalentes: lo idéntico y lo diverso, lo universal y lo particular, lo atemporal y lo histórico, lo trascendente y lo inmanente.
Contemporáneamente, y en el marco de la mencionada polémica, se reformular la misma cuestión pero en términos de la confrontación entre lo conmensurable y lo inconmensurable, entre lo necesario y lo contingente; estos polos constituyen los presupuestos teóricos del fundamentalismo de la epistemología y del anti fundamentalismo de la hermenéutica.

Aunque en dichas oposiciones está la clave de tales filosofías y de sus grandes diferencias, lo que me interesa destacar en este escrito es que en la polémica epistemología – hermenéutica, lo que está realmente en juego, no es tanto, o solamente, la toma de partido en la confrontación fundamentalismo-anti fundamentalismo, sino lo que se entiende por filosofía, lo que hace y cómo lo hace.
En apoyo de la pertinencia de mi planteamiento, traigo estas líneas de Javier Bengoa:“Parece claro que estudiar las relaciones entre la concepción hermenéutica y la concepción fundamentalista de la filosofía es estudiar ni más ni menos que la frontera que delimita el ámbito posible de la misma”[2]

¿LA EPISTEMOLOGÍA EN CRISIS?
Desde sus orígenes, la filosofía se presentó a sí misma como una búsqueda racional y sistemática de los primeros o últimos principios; del ser primero, de lo uno, que permanece y subyace al cambio, pero que él mismo se sustrae a las dimensiones espacio temporales. Lo particular y diverso, lo cambiante, aparecen como parte de una totalidad que tiene en ese ser primero, de carácter universal, lo que unifica la multiplicidad, la funda[3] y la torna racionalmente cognoscible. ‘’El Uno es a la vez principio y fondo esencial, principio y origen. De él deriva lo múltiple, en el sentido de fundamentación y origen. Y, merced a este origen, se reproduce como una diversidad ordenada’’[4].

En tanto accede a los primeros principios, la filosofía pretende fundamentar, no sólo la realidad sino también el conocimiento y la acción, pues los principios que devela son, a la vez, principios ontológicos, epistemológicos y Para llevar a cabo este propósito (que bien puede quedarse sólo en intención), he elegido como referente principal la filosofía de Richard Rorty, particularmente lo expuesto por él en “La Filosofía como Espejo de la Naturaleza”, que además de ser una excelente historia temática ( desde el conocimiento y su elaboración por la filosofía, en distintos momentos ) de la filosofía occidental, muestra, a través del proceso que él llama de “deconstrucción” de la epistemología, su propuesta de la sustitución de ésta por la hermenéutica y por una forma de entender la filosofía, radicalmente diferente de la moderna. éticos. Por lo mismo, reclama para sí la condición de saber universal, con acceso privilegiado a la verdad. Esto se evidencia, de manera más clara, en las filosofías sistemáticas, de las cuales el mejor ejemplo es quizás la hegeliana.

Consecuente con esa pretensión fundamentadora, a partir del siglo XVII, con Descartes, la filosofía se centra en la búsqueda de un fundamento cierto, firme y constante del saber, lo que inaugura la filosofía moderna. Desde entonces, el conocimiento se entiende como el resultado de la confrontación entre la mente y los objetos, como una representación exacta en la mente, tanto del mundo exterior como del interior, de los objetos lo mismo que de los contenidos del pensamiento. Entendido así el conocimiento, la auto comprensión de éste, que corre por cuenta de la filosofía, se funda en el sujeto reducido a conciencia cognoscente.
La mente será, a decir de Rorty, “como un gran espejo que contiene representaciones diversas -algunas exactas, y otras no- y se puede estudiar con métodos puros, no empíricos’’[5] . De ahí que use la metáfora de “Espejo de la Naturaleza” para referirse a la mente y para caracterizar a la filosofía moderna como epistemología.

De Descartes a Husserl, pasando por los empiristas y Kant, tendrá la forma de una teorización sobre el conocimiento, sus contenidos y estructuras elaborada desde la conciencia[6] . Con Kant dicho problema dará lugar a una disciplina filosófica especial, la llamada epistemología. La idea predominante de lo que es filosofía, es la de “una teoría general de la representación” y la mente se entenderá como “algo sobre lo que se debe elaborar una visión filosófica”[7]. Su proceder es el de un pensamiento de la reflexión y la autor reflexión, en el que el sujeto cognoscente, que se representa el mundo exterior como objeto, puede volverse reflexivamente sobre sí, como si fuera otro objeto, para aprehender las facultades de su propia conciencia.

En este contexto, la epistemología se verá a sí misma como teoría fundante de la ciencia, porque está, supuestamente, en condiciones de comprenderla y guiarla, por cuanto se ocupa de esclarecer los presupuestos y fundamentos de producción y aplicación del conocimiento científico,su estatuto teórico y sus criterios de validez. Esta pretensión de la epistemología ha dado lugar a que su función sea, a decir de Habermas, similar a la de un juez supremo, que actúa como “juez y acomodadora de la razón”, incluso respecto de la cultura en su conjunto, de forma que “se da una relación entre la teoría fundamentalista del conocimiento, que atribuye a la Filosofía la función de acomodador de las ciencias, y un sistema de conceptos histórico que cubre la totalidad de la cultura y al que la Filosofía ha de agradecer la función, no menos dudosa, de un juez con jurisdicción en el campo de la ciencia, de la moral y del arte”[8].

Los caminos que han conducido a la ruptura con la filosofía fundamentalista, empezaron a andarse a mediados del siglo XIX, cuando empiezan a manifestarse duras críticas y distanciamientos respecto del pensar fundamentalista, las que constituirán parte importante de los desarrollos filosóficos del siglo XX.
Esa actitud crítica adquirió, algunas veces, la forma de una búsqueda de criterios que permitieran diferenciar la ciencia de la filosofía, como es el caso del positivismo lógico; y en otros casos, que permitieran guiar la filosofía por los caminos seguros de la ciencia, como sucede en Husserl y el estructuralismo.
De igual manera, grandes sistemas filosóficos de los siglos XIX y XX, como el hegeliano y el marxista, adoptaron una perspectiva historicista que confrontaba radicalmente la idea de estructuras estables del ser, a las que debía corresponder el pensamiento que aspiraba a la certeza. Sin embargo, como desde la perspectiva historicista, el ser se transforma según ritmos necesarios, permanentes y reconocibles, el distanciamiento respecto de la perspectiva fundamentalista, es apenas parcial[9]

Por su parte, Nietzsche y Heidegger, pondrán en tela de juicio, no sólo el contenido metafísico y la pretensión fundamentalista del pensamiento occidental moderno, sino la noción misma de fundamento y la idea del pensar como base y vía de acceso al mismo.
A juicio de Vattimo, esta sí constituye una verdadera ruptura con el pensamiento moderno, por cuanto su crítica no la adelantan desde un supuesto fundamento “más verdadero” y porque sustituyen la perspectiva de la filosofía de la conciencia por la del lenguaje.
Filósofos de la ciencia como Kuhn y Feyerabend, desde visiones históricas y sociológicas de la ciencia, contribuyeron a la crisis de la epistemología. Kuhn rebatirá la concepción acumulativa del progreso de la ciencia, a la que contrapuso la idea de revolución científica, entendida como cambio de paradigmas, e insistirá en que los paradigmas rivales, en tanto expresan percepciones heterogéneas de mundo que permiten que un mismo fenómeno sea visto de maneras diferentes, son inconmensurables y no cabe acuerdo entre ellos; por lo mismo, no pueden traducirse el uno al otro plenamente, pues no existe un lenguaje universal que lo haga posible. Feyerabend, por su parte, negará la existencia de un conjunto de reglas o criterios metodológicos fijos e invariables, que guíen al científico en la formulación y validación de hipótesis[10].

En ambos casos, lo que se afirma es la existencia de múltiples miradas sobre el mundo, sin que ninguna pueda reclamar superioridad sobre las otras; se rechaza la idea de una racionalidad invariable, central, que oriente el quehacer científico y la de un lenguaje universal que pretenda homogenizar esas diversas miradas en resultados, desde donde fuera posible fundar el conocimiento científico de forma racional e inconfundible y diferenciar claramente la ciencia de la no ciencia, el contexto de descubrimiento del de justificación; cuestiones centrales en la filosofía de la ciencia del siglo XX.

Sin embargo, a juicio de Habermas, todas estas tentativas de ruptura con la filosofía de la conciencia continúan atrapadas en los presupuestos de dicha filosofía, que sólo será posible superar con el tránsito al paradigma del lenguaje, en una perspectiva semántico-pragmática (el lenguaje en uso), que se orienta por las emisiones con las que los hablantes se entienden entre sí sobre algo, que parte de las situaciones de habla y de los contextos en que se emplea el lenguaje, que toma en cuenta las pretensiones, roles dialógicos y posturas asumidas por los hablantes[11] .
A partir de una lectura que radicaliza los planteamientos de Wittgenstein, Heidegger y Dewey -a los que considera los filósofos más importantes del siglo XX-, lo mismo que los de Quine, Sellars, Kuhn, Rorty adelantará una crítica radical de la filosofía como epistemología, bajo la forma de una “deconstrucción” de los presupuestos de la filosofía como “Espejo de la Naturaleza”, es decir, de las ideas a priori, necesidad, permanencia, mente, representación, conmensurabilidad. Propone cambiar la idea del conocimiento como representación exacta por el punto de vista de Dewey, para quien el conocimiento es “lo que creemos justificadamente”, lo que implica negar la existencia de presupuestos del conocer en los cuales se fundamentaría, que se pueden conocer a priori, y que deben ser objeto de una teoría, es decir, busca dejar sin objeto y sin sentido la teoría del conocimiento[12].

Movido por una intención que llama “terapéutica” o “edificante”, más que “constructiva”, y de ninguna manera sistemática, la deconstrucción rortyana no se propone, como él mismo lo afirma, ofrecer una nueva epistemología, porque lo considera imposible e innecesario; porque el conocimiento no requiere de una teoría y menos de fundamento; en últimas, porque el problema del conocimiento, su explicación causal, que, por lo demás, se ha confundido con fundamentación, es, filosóficamente hablando, un falso problema. Sería mejor para la claridad filosófica que entregáramos la idea de “cognición” a la ciencia predictiva, y dejáramos de preocuparnos por los “métodos cognitivos alternativos” La palabra conocimiento no parecería digna de que se luchara por ella si no fuera por la tradición kantiana de que ser filósofo es tener una “teoría del conocimiento”, y la tradición platónica de que la acción que no está basada en el conocimiento de la verdad de las proposiciones es “irracional”[13].

A la pregunta de si queda todavía algo que pueda ser la epistemología, Rorty responde que no, pues entender lo que la filosofía desde Descartes quería entender, o sea, la ciencia moderna y sus relaciones con las matemáticas y con el sentido común, lo mismo que las bases de la teología y la moralidad, exige, según él, dirigirse “hacia fuera en vez de hacia dentro, hacia el contexto social de la justificación más que a las relaciones entre las representaciones internas”[14]. Esta perspectiva genera un marco para el pensamiento filosófico radicalmente diferente del de la filosofía tradicional, que denomina “conductismo epistemológico” Este consiste en un enfoque pragmático del conocimiento al que entiende como una práctica social de elaboración de creencias, que se construye en las interacciones concretas y cuyo carácter racional es contingente, histórico y no universal, que no requiere de fundamentación alguna y que está referido a otras prácticas. Dicho conductismo se opone radicalmente a ver las prácticas sociales de justificación, en este caso a la epistemología, como si fueran algo más que tales prácticas, es decir, rechaza su pretensión fundamentadora[15].

Desde la perspectiva rortyana dicha discusión tiene un resultado previsible, pues, de una parte, lo que se propuso Rorty fue justamente deconstruirla, en cierto sentido, eliminarla, y de otra parte, en su idea de la filosofía “edificante”, no tiene cabida algo así como la filosofía de la ciencia y mucho menos la epistemología con pretensión fundamentadora.
Para Rorty, la filosofía es una práctica social, una práctica conversatoria, no una reflexión sobre el mundo o el conocimiento, no en el sentido de auto reflexión, ni tampoco un quehacer reconstructivo. La filosofía no es una disciplina que se vuelva reflexivamente sobre otras prácticas —ni solipsista ni dialógicamente—; la filosofía conversa con otras prácticas, no trata de entenderlas, relacionarlas o explicarlas, sólo conversa con ellas. Evidentemente, después de Rorty, si aceptamos sus planteamiento, ¿para qué más epistemología?.
Qué tan acertado sea afirmar que las críticas referidas antes, y particularmente la deconstrucción rortyana, hayan provocado la muerte de la epistemología, es algo que podría ser una exageración, aunque es innegable la proliferación de críticas a esa reflexión sobre la ciencia desde los presupuestos de la filosofía tradicional, fundamentalista. Sin embargo, la cuestión de la ciencia, como forma de conocimiento, sigue inquietando a los filósofos y mantiene vivas algunas de las tradicionales polémicas, ahora planteadas en el marco de nuevas perspectivas. Lo que se escribe al respecto, que no es poco, así lo indica; y la filosofía es, como se ha dicho, ante las dificultades de precisar su ámbito de reflexión, lo que hacen los filósofos.
La discusión sobre la muerte o no de la epistemología, pienso que sólo tiene sentido si aún le asignamos a la filosofía tareas de comprensión reflexiva de las diversas prácticas humanas, entre las que se encuentra el conocer, o si aceptamos la posibilidad de una reconstrucción racional de los distintos saberes y de la ciencia, como propone Haber-mas, la cual ha de permitir mediar entre la totalidad y lo particular (problema filosófico por excelencia, aún vigente), trascendiendo el momento, sin renunciar a la vinculación al contexto socio histórico. Esta tarea, creo, no conduce, por sí misma, a una postura fundamentalista, mientras no reclame la filosofía la infalibilidad de un acceso privilegiado a la verdad, y aunque mantenga el carácter universalista de sus planteamientos[16].
LA HERMENÉUTICA COMO CONVERSACIÓN
Independientemente de si las críticas contra la epistemología, en gran medida fundadas, han logrado eliminarla o deslegitimarla, lo cierto es que la postura filosófica de Richard Rorty, en particular su concepción de la hermenéutica, representa una ruptura con cualquier tipo de epistemología. Con su opción por la hermenéutica, lo dice claramente, y parece ser consecuente, no pretende ofrecer una teoría sucesora de la epistemología, ni una teoría de la comprensión como forma de conocer que se diferencie claramente de la explicación con intención predictiva. Tampoco busca describir, con pretensiones de verdad, la estructura interpretativa de la existencia humana, ni construir una meta teoría sobre la universalidad del fenómeno hermenéutico.
La hermenéutica, dice: ‘‘no es el nombre de una disciplina, ni de un método de conseguir los resultados que la epistemología no consiguió obtener, ni de un programa de investigación… es una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse -que nuestra cultura sea una cultura en la que ya no se siente la exigencia de constricción y confrontación[17].’’ Supone, igual que en Gadamer, el rechazo a la constitución trascendental de los objetos del conocimiento y al dualismo cartesiano mente-cuerpo, lo mismo que la concepción del hombre como auto-creador. En este contexto, el conocimiento (creencias) es una actividad de auto-formación o ‘’edificación’’, es una conversación, una práctica social; todo ello contra la idea de que el conocimiento es una confrontación entre ideas o palabras y objetos que daría lugar a una representación exacta de los mismos.
En la conversación “avanzamos y retrocedemos entre distintas opiniones sobre cómo caracterizar las afirmaciones particulares u otros hechos y opiniones sobre el sentido de toda la situación, hasta que poco a poco nos vamos sintiendo a gusto con lo que hasta ahora nos era extraño’’[18], pero, diferencia de la argumentación habermasiana, no está regida por reglas. En el curso de la conversación “se llega a compromisos o se trascienden los desacuerdos entre disciplinas y discursos… conversación que no presupone ninguna matriz disciplinaria que una a los hablantes, pero donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure la conversación”[19].
La referencia al conversar sustituye la metáfora visual del espejo, porque en la conversación, el habla no se entiende como representación de objetos de la experiencia ni como exteriorización de representaciones internas (ideas), sino sólo como una conexión de unas oraciones con otras, en la que las palabras toman su significado de la relación con otras palabras. En ello radica, para Rorty, la diferencia entre conversar e investigar, proceder, este último, orientado por convenciones (método) admitidas previamente con miras a la construcción de explicaciones verdaderas y objetivas de los fenómenos, según la concepción de la “ciencia normal”. Por el contrario, la ciencia “revolucionaria”, consiste en plantear nuevos problemas y efectuar “re descripciones” del mundo, que no reúnen lo múltiple en una visión y un lenguaje únicos, sino que usa nuevos lenguajes, como la metáfora, lenguajes no conmensurables. Así, por ejemplo, las “re descripciones” de lo que los hombres somos –problema de las ciencias humanas-; “no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, los libros de historietas, el drama documental y, especialmente, la novela[20], lo cual evidencia el carácter sustancialmente estético de lo que llama “re descripción” del mundo.

Entender el conocimiento consiste en comprender las prácticas sociales mediante las cuales se justifican las creencias, cosa diferente de encontrar el proceso causal que lo genera[21]; lo que torna innecesaria una práctica justificatoria como la epistemología. Esta es sustituida por la conversación sobre las otras prácticas sociales, constituyendo un modo diferente, no fundamentalista, de relacionarse con el resto de la cultura[22] . De este modo, la filosofía pasa a ser “una voz en la conversación de la humanidad” Como tal, habla, no de temas puestos por ella sino por diferentes interlocutores, en diferentes tiempos y contextos; participa en conversaciones iniciadas por otros saberes (teología, ciencia, política, etc.), pero sin pretender aportar fundamentos ni señalar los argumentos pertinentes; es sólo un interlocutor entre otros. Esto es justamente, lo que Rorty entiende por hermenéutica, por práctica hermenéutica. Conviene agregar que la hermenéutica es mucho más que una postura asumida por Rorty; parece ser el carácter de la filosofía del siglo XX, que, como en él, da continuidad a la perspectiva filosófica nihilista asumida por Nietzsche, a la comprensión de la metafísica realizada por Heidegger y a los planteamiento de Gadamer, de Verdad y Método. En palabras de Vattimo, por hermenéutica entendemos actualmente, más o menos todos, una posición filosófica que puede definirse por el distanciamiento del fundacionalismo metafísico y por la concepción del mundo como conflicto de interpretaciones[23]. Es decir, intenta superar el primado de la teoría sobre la práctica (logo centrismo) y de la razón abstracta, introduciendo la referencia a las prácticas en el mundo de la vida y partiendo de los contextos y ámbitos en que la razón opera, con lo que pone de presente la finitud, la temporalidad y la historicidad de sus manifestaciones.
Esta mirada lo que implica, en síntesis, es la sustitución de la idea de totalidad por lo fragmentario, de la idea de una razón central por el descentramiento, de la unidad por la multiplicidad, de la referencia a lo universal por lo local, de lo atemporal por lo histórico, de la necesidad por la contingencia, de lo trascendente por lo inmanente, de la conmensurabilidad por la inconmensurabilidad.
A decir de Vattimo, la hermenéutica se ha convertido en la Koiné[24], en una especie de idioma común de la cultura occidental contemporánea, y de cierta manera en “moda”, en parte por las coincidencias mencionadas y porque hoy está “demasiado poco caracterizada filosóficamente, y por eso puede parecer tan aceptable, urbana e inocua”[25] ; ello a causa de la pérdida de su sentido filosófico originario, que Vattimo encuentra en la “vocación nihilista”, presente, aunque en formulaciones diferentes, tanto en la filosofía del acontecer de Nietzsche como en la crítica heideggeriana de la metafísica. El acuerdo general sobre estos aspectos ha permitido acercamientos entre posturas filosóficas tan diversas como las de Apel, Habermas, Derrida , Foucault, Rorty, Taylor, Heidegger, Gadamer, Ricoeur y otros.
Pero posiciones como la de Rorty, según Habermas, nutren formas modernas de escepticismo y de contextualismo “que restringe todas las pretensiones de verdad al radio de alcance de juegos de lenguaje locales y reglas de discurso que fácticamente se han logrado imponer”[26]. Si no hay más verdades que las que, en cada caso, acepta la tradición y la comunidad social desde la que se habla, se cae en el relativismo y en el etnocentrismo, porque desaparecen los referentes culturales y los estándares de racionalidad que vayan más allá de los vínculos locales, dificultando el diálogo y el acuerdo intercultural y dogmatizando el contenido de la tradición de referencia.
Habermas agregará, que el contextualismo y relativismo en que cae el pragmatismo radical de Rorty, “sólo es el reverso del logo centrismo”, que sólo acepta como racionales las elaboraciones relativas a las cuestiones de verdad; todo lo que rodea y delimita a la ciencia, los contextos en que ella se inserta, lo mismo que las elaboraciones que los sujetos hacen de sí mismos, pertenecen a la esfera de lo irracional per se[27].
Aceptando también la referencia al contexto y a los múltiples juegos de lenguaje lo mismo que la idea de una razón situada e histórica, Habermas concluye en algo diferente del relativismo de la hermenéutica de Rorty y los posmodernos. Ve en la pluralidad de juegos de lenguaje una incentivo para el diálogo, entendido desde una concepción pluralista y procedimental – no sustancial- de la razón, que permita criticar y validar normas que merezcan universalizarse si son avaladas por razones. y que respeta el pluralismo de formas de vida, sin caer en el fundamentalismo. Desde este punto de vista, el problema con la hermenéutica de Rorty y las filosofías posmodernas es que eliminan todo referente y criterio a la luz de los cuales adelantar la crítica y juzgar las acciones, cayendo en “una racionalidad funcional, estratégica y una ética del “depende”[28].
En última instancia, lo que se pone en cuestión es la existencia de la filosofía, en la medida en que pierde su especificidad, cual es la mirada al todo y la cierta universalidad de sus planteamientos.
Y no es que pretenda que un campo de conocimiento, en este caso, la filosofía, no pueda modificar la idea que de sí misma tiene, ni ampliar su ámbito de estudio; ni tampoco se pretende desconocer, justamente por esa idea del todo, las relaciones y vínculos entre distintas formas de la realidad, ni la imposibilidad de establecer fronteras entre diferentes mundos y formas de acceso a la realidad, que en cambio hoy se enfatizan, por ejemplo, con el concepto de mundo de la vida de Habermas, o con la noción de complejidad de Morín, o con la teoría de sistemas, o con la idea de interdisciplinariedad.
Pero, desde cualquiera de las mencionadas miradas, los acercamientos o la interdisciplinariedad que se propone, desdibuja las fronteras pero no elimina las diferencias ni se pierde la identidad.
En Rorty, el acercamiento a la narrativa y a la perspectiva estética, que se expresa en una concepción “edificante” de la filosofía, la cual enfatiza la actitud creativa y que encuentra en la poesía su prototipo, conduce a la pérdida de la especificidad de la filosofía: la referencia a la totalidad, el carácter universalista de sus planteamientos, aunque no infalibilidad ni superioridad respecto de otros saberes; lo mismo que no encontrará cómo cumplir su tarea de guía para la construcción de una vida guiada por una auto comprensión reflexiva[29].
La idea de filosofía que ha alimentado, es la de un pensamiento, “retórico, ni objetivo ni descriptivo, sino más bien persuasivo”, como diría Vattimo, cuya finalidad es “hacer que la conversación se mantenga”[30]; formulación que deja sin responder la pregunta acerca de qué se entiende por filosofía, situación incomprensible si a lo que se hace, se le da un nombre que se lo delimita y diferencia; se le llama filosofía.
Pero además, Rorty parece dudar de que exista una actividad específica que pueda llamarse filosofía, lo que propicia su creciente acercamiento a la perspectiva estética y el proponer un “giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa”[31].
Su opción por la contingencia y la inconmensurabilidad, conceptos que están a la base de su concepción “edificante de la filosofía”, le hacen mirar hacia la narrativa, en la que dichos conceptos encuentran el ámbito propicio. La poesía, dice, ha sido “el esfuerzo por lograr auto creación mediante el reconocimiento de la contingencia”, mientras que la filosofía ha sido “el esfuerzo por conseguir universalidad mediante la trascendencia de la contingencia”[32]. En consecuencia, afirma que “los filósofos importantes de nuestro propio siglo son los que han intentado seguir el impulso poético de los románticos…para hacer patente la universalidad y la necesidad de lo individual y lo contingente” [33]. El filósofo “edificante” es “un tipo de intelectualliterario que lee y escribe con el fin de enfrentar un vocabulario contra otro, intentando ver si son consistentes entre si y tratando de inventar otros nuevos”, acorde con esto, la filosofía se define como un tipo de escritura que no puede aspirar a algo más que los otros géneros de literatura.
[1] Aquelarre. Revista semestral del Centro Cultural de la Universidad del Tolima. No1. Edición Enero –Junio 2002.
[2] BENGOA, Javier. De Heidegger a Habermas. Barcelona: Herder, 1997. p. 9
[3] Por fundamento no se entiende aquí un principio evidente, indemostrable, del que se derivan argumentos, sino como supuestos que hemos de considerar como necesariamente verdaderos, sin los cuales no es posible la argumentación y la intersubjetividad. Al respecto ver: CORTINA, A. y MARTÍNEZ, E. Etica. Madrid: Akal, 1996.
[4] HABERMAS, J. Pensamiento posmetafísico. Madrid, Taurus, 1990. p. 40.
[5] RORTY, R. La Filosofía como espejo de la naturaleza. Madrid: Cátedra, 1989. p. 20
[6] La conciencia es la mente que refleja el mundo exterior y que reflexiona sobre sí misma, o mundo interior,
sobre su actividad (auto reflexión)
[7] RORTY, R. Op. cit., p. 20
[8] HABERMAS, J. Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península, 1994, p. 12-13.
[9] VATTIMO, G. El fin de la modernidad. Barcelona: Gedisa, 1990 p. 11
[10] ECHEVERRIA, Javier. Filosofía de la ciencia. Madrid: Akal, 1998. p. 16-17
[11] HABERMAS, J. Pensamiento posmetafísico. Op. cit. p. 57
[12] RORTY, R. Op. cit. p. 19
[13] RORTY, R. Op. cit. p. 322. Las ciencias que han de ocuparse del conocimiento son para Rorty la Antropología Cultural y la Historia Intelectual, que usan métodos empíricos
[14] RORTY, R. Op. cit. p. 196
[15] Citado por MCCARTY, Tomas. Ideales e ilusiones. Madrid: Tecnos, 1992. p. 23
[16] HABERMAS, J. Pensamiento posmetafísico. Op. cit., p. 24-26
[17] RORTY, R. Op. cit. p. 287
[18] Ibid., p. 289
[19] RORTY, R. Op. cit. p. 289
[20] RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidos, 1996. p. 18
[21] RORTY, R. La filosofía como espejo de la naturaleza. Op. cit. p. 162
[22] RORTY, R. El giro lingüístico. Barcelona: Paidos, 1990. p.21-27
[23] VATTIMO, G. Hermenéutica, democracia y emancipación. En: Revista Leviatán Nª 63
[24] VATTIMO, G. Más allá de la interpretación. Barcelona: Paidós, 1995 p. 57
[25] Ibid., p. 32
[26] HABERMAS, J. Pensamiento posmoderno. Op. cit., p.60
[27] Ibid., p.61
[28] CORTINA, A. Ética sin moral. Op.cit., p.32
[29] HABERMAS, J. Pensamiento posmetafísico. Op. cit., p. 25-28
[30] Citado por BENGOA, J. Op.cit., p.189
[31] RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. Op. cit., p.18
[32] RORTY, R. El giro lingüístico. Op. cit., p. 10
[33] Ibid., p.10

Ediciones 2013-18